СВЯТИТЕЛЬ ИОАНН ШАНХАЙСКИЙ И САН-ФРАНЦИССКИЙ

  


ПОЧИТАНИЕ БОГОРОДИЦЫ И ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ И НОВОЕ НАПРАВЛЕНИЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

  

I

        Несколько времени тому назад в Париже вышли книги протоиерея Сергия Булгакова "Неопалимая Купина", а немного позднее "Друг Жениха". "Их общая тема, — говорит сам автор, — есть догматическое истолкование православного почитания Богоматери и Предтечи в раздельности и совокупности". "Неопалимая Купина" излагает учение о Богородице, "Друг Жениха" — о Иоанне Предтече.

        Заявив, что целью первой книги является раскрытие учения о безгрешности Богоматери, автор прямо приступает к делу. "Имеет ли Пречистая, Пренепорочная какой-либо личный грех, можно ли помыслить хотя на мгновение сию страшную хулу?" - вопрошает он. И тут же признает, что то, что он назвал "страшной хулой" учили и проповедовали многие отцы Церкви, даже такие великие светильники Православия, как Василий Великий и Иоанн Златоуст. Однако это не смущает прот. С. Булгакова, и он пытается установить "церковную точку зрения" от которой отступали по его мнению, как названные, так и некоторые другие учители Церкви.

        Церковное учение покоится на двух основаниях — Священном Писании и Священном Предании. И Священное Писание и Священное Предание говорят нам о безгрешности Спасителя. "Беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его", пророчествовал еще пророк Исаия, и апостол Петр повторяет его слова, лишь заменив слово беззаконие словом грех, так как "грех есть беззаконие" (1 Иоан. III, 4; 1 Петр. II, 22)- "И греха в Нем несть", — говорить Иоанн Богослов (1 Иоан. III, 5). "Не ведевший греха", "Искушен во всем кроме греха", учит о Христе апостол Павел (2 Кор. V, 21; Евр. IV, 15). Бесчисленное множество раз говорится о безгрешности Бога, безгрешности Богочеловека в Святоотеческих творениях и в церковных молитвах. А где же свидетельство об отсутствии грехов у Божией Матери? В Священном Писании их нет. Наоборот, Священное Писание говорит, что всё люди грешны. Священное Писание, сообщая некоторые сведения о жизни Пречистой, называет Ее Матерью Господа, благодатною и другими высокими именами, но нигде не называет Ее безгрешною. Отдельные события Ее жизни, сообщаемые в Евангелии, некоторые толкователи даже прямо объясняют, как сомнения и колебания в вере. Так объясняют, например, святой Иоанн Златоуст и другие, случай, когда Божия Матерь и братья Его пришли взять Его в виду слухов, что Иисус одержим бесами, т.е. хотели помешать Ему исполнять Его служение (Матф. XII, 46-50; Марка III, 21-35; Луки VIII, 19-21). "Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющее его", сказал тогда Господь, показав этим, что духовная связь Его со Своими последователями для Него выше всяких родственных связей. Правда, существует и другое объяснение этого евангельского события — как искусительное испытание материнского сердца, страдающего за своего Сына. Однако, какое толкование ни принять, все же приходится признать, что на основании Священного Писания доказать отсутствие грехов у Богоматери нельзя. Прот. Булгаков и не пытается пользоваться этим доказательством. Он только делает обзор жизни Богородицы, насколько она известна из Священного Писания и церковных преданий, и говорит, что на основании этих данных, как и "по свидетельству непосредственного чувства" невозможно приписать Богоматери совершение личного греха в какую бы то ни было пору Ее жизни. Однако, отсутствие упоминаний о грехах, еще не доказывает что их не было, не говоря уже о том, что в некоторых событиях жизни Пресвятой Девы многие толкователи и отцы Церкви видят проявление греховности у Благодатной, но все же дщери Адама. А "непосредственное чувство", без проверки его положительным церковным учением, часто приводило к ереси. Проф. Булгаков хочет установить на основании предания церковное учение о безгрешности Богородицы. Существование предания свидетельствуется постановлениями Вселенских Соборов, правилами св. апостол и святоотеческими творениями, богослужебными чинами, церковными песнями и молитвами, иконографиею. Однако предание священным является лишь тогда, когда принималось и принимается всею Вселенскою Церковью. Но в постановлениях Соборов нет указаний на безгрешность Божией Матери, и прот. Булгаков ищет свидетельств святых отцев. Многие святые отцы, как указывает сам прот. Булгаков, определенно говорили, что и Божия Матерь имела личные грехи. Он хочет противопоставить им свидетельство святых отцев, которые, по его мнению, учили о безгрешности Божией Матери, и называет целый ряд таких святых отцов. Из них первым он приводить св. Епифания Кипрского, у которого "появляется признание Марии свободною от греха". Однако, при внимательном прочтении св. Епифания, описавшего все ереси, бывшие до него и в его время, ясно видно, что он не считает Богородицу не имевшей никаких грехов, а только опровергает тех (антидикамарианитов), которые не воздавали Ей должного почитания и хулили Ее; с одинаковой ревностью он вооружается и против ереси (колларидиан), воздававшей божеские почести Божией Матери, и говорит: "Мария да будет в чести, поклоняем же да будет Господь", "одинаковый вред в обеих этих ересях: и когда унижают Святую Деву, и когда, напротив, прославляют Ее сверх должного". Также не говорит о безгрешности Богородицы св. Гpигopий Богослов. Выражение "Дева, в которой душа и тело предочищены Духом", не есть указание на безгрешность; скорее, напротив, показывает, что было что-то, что нужно было очистить. (Слово на Богоявление или Рождество и на Святую Пасху). В другом мест св. Григорий Богослов прямо говорит: "Знаем, что не грешить - выше человека и свойственно одному Богу (не стану говорить об Ангелах)". Выражение "предочищены Духом" сравнительно слабее, если поставить рядом хотя бы со словами того же св. Григория о святой мученице Иустине, которую он все же не считал безгрешной: "это была истинная Христова невеста, сокровенная красота, одушевленное изваяние, ничем не оскверненная святыня, никому недоступное святилище" (Слово о Киприане). В этих выражениях скорее можно искать указания на безгрешность, но св. Григорий Великий всегда был далек от такой мысли, прямо опровергающейся его словами несколько выше приведенными, и ясно говорил о греховности всего рода человеческого.

        Первый, по мнению прот. Булгакова, заговорил о безгрешности Mapии преп. Ефрем Сирин. Однако, в приводимой в доказательство этого выдержке из его творений ничего не говорится о безгрешности Девы Марии, "Ты, Господи, и Матерь Твоя, Вы единственные совершенно святые во всяком отношении, ибо в Тебе, Господи, нет пятна и у Матери Твоей нет порока". Святость и отсутствие порока еще не означают, как дальше будет показано, отсутствия грехов. Также не говорится о безгрешности там, где сравниваются Мария и Ева. Хотя Мария и стоит неизмеримо выше Евы, которая ввела смерть в человечество, тогда как Мария родила жизнь, но преп. Ефрем, называя Ее невинной, непорочной, все же не называет Ее безгрешной. Он даже прямо там говорит, что Мария нуждалась в очищении. "Вселися в Нее Свет, омыл Ея ум, чистыми сделал Ея помыслы, уцеломудрил попечение Ея, освятил девство Ея" ("Мария и Ева", "Похв. песнь Б. М."). Еще определеннее выразил эту мысль преп. Ефрем в другом месте ("Слово на еретик о рождении Господа"). "Он очистил и Деву и потом родился, дабы показать, что где Христос, там проявляется чистота во всей силе. Очистил Деву, предуготовав Духом Святым, и потом утроба, став чистою, зачинает Его. Очистил Деву при Ея непорочности; почему и родившись оставил девой". Таким образом преп. Ефрем считал, что при всей непорочности Девы, у Нее было нечто, что нужно было очистить. У безгрешного нечего очищать. Но, может быть, Дева была безгрешною после воплощения Слова? И этого нельзя найти у преп. Ефрема. Он говорить только, что "осияваемая благодатию, Она не возмущалась греховными пожеланиями" (там же). Но грехи бывают не только вольные — есть и невольные. Мы часто грешим и против нашего желания, по слабости немощной природы. Таковы грехи сомнения, маловерия и подобные. Их не отрицает нигде преп. Ефрем и, обращаясь к Богу, лишь Ему говорит: "Ты безгрешен" (там же).

        Так же неудачны ссылки прот. Булгакова на св. Амвросия Медиоланскаго. Выдержка из его толкования на 118 псалом — неправильный перевод. В латинском тексте (Migne) стоит: "Virqo per qratiam ab omni integra labe peccati", т.е. "Дева благодатию свободна" не "от всякого греха", как это приведено у прот. Булгакова, а "от всякого греховного падения" или "от греховного пятна". Что Пречистая Дева была чужда греховных падений и безнравственных поступков — составляет всеобщее православное верование, но этим не утверждается совершенная безгрешность Ее. Здесь говорится только о целомудрии и неповрежденном девстве Ее "ut incorrupte sit virgo", а не о том, что Она совсем не имела никаких грехов. "Solus enim Deus sine peccato est" — говорить св. Амвросий как раз перед этим, не называя Богородицы безгрешной ни здесь, ни в другом месте, где перечисляет добродетели Ее, на которое также ссылается автор.

        Разобранными ссылками, больше опровергающими, чем доказывающими утверждение протоиерея Булгакова, ограничиваются почти все "доказательства" из святоотеческих творений. Лишь "приближаются сюда", по его словам, Иероним, Гауденций и блаж. Августин. Впрочем, он хочет видеть учение о безгрешности Божией Матери и у Иоанна Дамаскина на основании одной цитаты из его "Точного изложения православной веры", а так как эта цитата приведена у Игнатия Брянчанинова в "Изложении учения Православной Церкви о Божией Матери", он склонен причислить к разделяющим это учение также и этого знаменитого духовного писателя.

        Однако, ни у Златострунного Иоанна, ни у епископа Игнатия нет учения о безгрешности Божией Матери. Слова Иоанна Дамаскина "низошел Дух Святый на чистую Деву и еще Ее очистил" показывают нужду в очищении. "Чуждая всякой скверны" еще не означает "безгрешная". "Духоносными, божественными" называется не одна Богородица. У Игнатия же Брянчанинова этими выражениями называются и другие подвижники; выражение это соответствует выражению "богоносный", каковое мы постоянно слышим в церкви при упоминании преподобных; да и в богослужении "божественный" неоднократно употребляется (напр. в кондаке первомуч. Стефана: "первомученик и божественный Стефан"). Прот. Булгаков не скрывает, что епископ Игнатий приведя цитату, дальше говорить, что ветхий человек и грех не могли не проявляться в Божией Матери. Но он видит здесь лишь "неточные и неудачные выражения" епископа Игнатия, трудно согласуемые с вышеприведенными словами и относящиеся только к первородному греху, а отнюдь не к личным, "которые и он, по-видимому, исключает". Между тем, епископ Игнатий Брянчанинов не только "выразился", но и подробно обосновал, почему и Богоматерь имела грехи, при этом не только грех первородный, но и грехи личные. "Несмотря на праведность и непорочность жизни, которую оправдала Богородица... грех и вечная смерть проявляли в ней свое присутствие и владычество". Он ссылается на Иоанна Златоуста и Феофилакта Болгарского, в подтверждение того, что первородный грех проявлялся в совершении личных грехов и говорит: "Истина чужда всех преувеличений и умалений: она всему дает подобающую меру и подобающее место". Он признает Богоматерь чуждою лишь помыслов и ощущений сладострастных и плотских пожеланий, невкусившею борьбы с ними, а не вообще с грехом.

        Таким образом, при ближайшем рассмотрении оказывается, что вопрос, поставленный прот. Булгаковым в начале своей книги, в святоотеческих писаниях получает ответ прямо противоположный тому, который дает сам автор. Не только те святые отцы, которые это так ясно выразили, что он сам должен был их поставить в числе "изрекающих страшную хулу", но и те святые отцы, у которых он ищет подтверждения своего учения, или определенно учат как раз обратному, или, не затрагивая вопроса во всем объеме, лишь говорят о святости и целомудрии Девы Марии. Они были далеки от того, чтобы, опасаясь изречь хулу, считать Богородицу не имевшей грехов или же замалчивать их. "Весьма неблагородно и низко думать, говорить св. Григорий Богослов в похвальном слове священномученику Киприану, что оскорбительно будет для подвижника напоминать о непохвальных делах его". Зная, что человек не может не грешить, они достоинство подвига полагали в совлечении с себя ветхого человека и в степени святости, достигнутой борьбой с наклонностью ко греху, и победой над ним при помощи благодати Божией. Этот взгляд проводили как все древние святые отцы, так и позднейшие церковные писатели-подвижники, и у них нельзя найти учения, что Божия Матерь каким-то образом оказалась свободной от греха или победительницей его без борьбы. Это есть новое учение, не имеющее корней в святоотеческих творениях и православном богословии.

        Прот. Булгаков говорит, что о безгрешности Марии твердо и ясно учит Св. Православная Церковь в своих бесчисленных богослужениях, посвященных Богоматери. В доказательство он приводить около 50 отрывков из песнопений в честь Нее. Однако, ни в одном из них Она не называется ни безгрешной, ни каким другим равносильным выражением. В них она называется святой; но хотя в полном смысле лишь "един свят, един Господь Иисус Христос", относительно святыми могут быть и называются все угодники Божии. В их сонме такое количество покаявшихся бывших величайших грешников, что нет нужды доказывать, что слово "святой" не означает "безгрешный". Богородица называется непорочной. Порок — это закоснение в грехах, преданность греху, греховная привычка. Человек называется непорочным, если проводит богоугодную жизнь, не будучи порабощен никакой страстью. "Ходи передо Мною и буди непорочен" сказал Бог Аврааму (Бытие XVII, I). Непорочным называется в священном писании Иов, и сам он себя таковым считает (Иов I, 1, 8; II, 3; IX, 21). Про праведных Захарию и Елисавету говорится, что они "ходили во всех заповедях и оправданиях Господних безпорочно" (Лк. I, 6). Многократно употребляя слово "непорочный" в псалмах, Давид подразумевает под этим исполнителя Божия закона. "Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем" (Пс. 118, 5) Выражение это применяется и к некоторым угодникам в церковных службах (Например 6 дек. песнь VI, 12 дек. песнь VII. Каноны муч. Иулиании и Евгении). Но никто из ветхо- или новозаветных праведников все же не считается безгрешным, и в жизнеописаниях тех, кто называется непорочным, не скрываются их грехи и искушения. Таким образом, называя Богородицу Непорочной и даже Всенепорочною, Пренепорочною, Церковь указывает на Ее преданность закону Господнему и отсутствие в Ней какого-либо порока, а отнюдь не на отсутствие у Нее грехов. Также нельзя видеть указания на безгрешность Богородицы в словах "Нескверная" ("Устрашися отроков благочестивых сообразно души и несквернаго тела" говорится и о 3-х отроках — ирмос 8 песни Великого Понедельника), "Чистая", "Нетленная". "Неблазная", так как здесь говорится лишь о Ее высокой нравственности, а не об отсутствии какого-нибудь греха. Выражение "тело течения греховного неприятно" говорит о целомудрии и нерастленном девстве Марии. Остальные выражения, приведенные протоиереем Булгаковым из церковных песен, еще меньше имеют отношения к вопросу о безгрешности. "Освященная" (Иер. I, 5). "Пронареченная", "Благодатная", "Благословенная". "Жилище Божие", "Преславная" все это суть высокие наименования Божией Матери, но все же на данный вопрос ответа не дающие. Совсем уже непонятно, для чего приведены разные образные выражения как "Новое небо", "Книга, запечатанная духом божественным", "Лествица Божественная", "Престол великий" и тому подобные, которые, наглядно изображая великое достоинство Божией Матери, все же совершенно не касаются затронутого вопроса, не говоря уже о том, что выражения, которые нужно понимать в переносном смысле, нельзя противопоставлять тем, в которых ясно и определенно выражено церковное учение. Своими "доказательствами", взятыми из богослужений, прот. Булгаков доказывает лишь то, что он не смог найти ничего, подтверждающего его взгляд в православном богослужении и молитвах, в которых только Богу говорится: "несть человек, иже жив будет и не согрешит: Ты бо един еси кроме греха", (молитва после заупокойной ектении), "Ты еси един безгрешен", (молитва из чина исповедания и много других молитв). Учение о безгрешности Богоматери учению православному не только чуждо, но и противно. Имея много свидетельств против себя, оно не имеет никаких за себя. Поэтому для доказательства его православия протоиерей Булгаков должен был прибегнуть к выборке отрывочных выражений или ничего не доказывающих, или дающих представление, что здесь действительно подтверждается его учение, если только не прочитать целиком творения, из которого это выражение взято. Пример со ссылкой на епископа Игнатия Брянчанинова здесь особенно ярок.

        Однако, несмотря на всю шаткость положенного основания, прот. Булгаков продолжает и дальше развивать кажущуюся ему правильной теорию. Он уходит далеко вперед от намеченной в начале книги цели. Но прежде всего он ограждает свое учение от подозрения, что это лишь уклонение в сторону римского догмата о непорочном зачатии. Он утверждает, что можно, не имея личных грехов, иметь в то же время грех первородный, можно не только тем младенцам, которые еще не имеют возможности рассуждать, но и тем святым, которые благодатию Божиею осуществили личную безгрешность. Он говорит, что к таковой личной безгрешности уже приближается Иоанн Предтеча, и обладает ею Пресвятая Дева Mapия ("Неопал. Купина" стр. 69). Довольно подробно останавливается на догмате о непорочном зачатии и затрагивает вместе с тем целый ряд других религиозно-философских вопросов.

        Показав нелепость учения об изъятии Богородицы от первородного греха, прот. Булгаков, однако, считает, что Она все же была освобождена от одного из его последствий — личной греховности. Последствием первородного греха была еще и смерть. Для Божией Матери смерть явилась переходом в Царство Славы Ее Сына и восприятием венца за земную праведную жизнь. Говоря о прославлении Божией Матери, прот. Булгаков проводит параллель между Иисусом Христом и Девой Марией. Подобно тому, как второе Лицо Святой Троицы - Сын Божий, называется в Священном Писании, святоотеческих творениях и молитвах — Премудростию Божией (I Кор. II, 24, 30), он называет и Богородицу Премудростью (по-гречески, София) и говорить, что есть два образа Премудрости (Софии) и два человеческих образа в небесах: Богочеловека и Богоматери. "Образ Божий раскрывается и осуществляется в небесах, как образ двух: Христа и Матери Его". Основываясь на том, что Бог сотворил Адама и Еву, автор считает, что только человеческое существо Богоматери в небе вместе с Богочеловеком Иисусом вкупе являют полный образ человека. "Полнота Божеского образа в человеке или наоборот, человеческого образа в Боге, выражается через двух: через нового Адама и через новую Еву". Таким образом, по прот. Булгакову, выходит, что Божия Матерь становится как бы рядом со Своим Сыном в деле искупления человеческого рода. Хотя автор и предупреждает, что он не разделяет мысль, что Богоматерь принимает участие в искуплении наряду и наравне с Сыном, однако, дело искупления всего человеческого рода, по его учению, было бы неполно и недокончено, если бы кроме Богочеловека Иисуса не было и женского начала в лице Девы Марии. Он забывает при этом, что завершение дела искупления связывается Церковью не с Успением, то есть переходом на небо Богородицы, а с Вознесением Богочеловека, и что тогда поется: "Еже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш" (Кондак Вознесения). Церковь, прославляя скорби Божией Матери, никогда все же не считала их необходимым дополнением к страданиям Богочеловека, как бы для искупления греха Евы, в то время, как Господь страдал за грех Адама. Такое учение является попыткой везде провести параллельно мужское и женское начало, что чуждо учению церковному, видящему во Христе Единого Спасителя и Избавителя всего человеческого рода, поправшаго смерть и ад, почему при воскресении Христовом одинаково ликовал Адам и радовалась избавляемая от уз Ева (Кондак воскр. I гласа).

        В стремлении провести параллель между Христом и Девой Марией, прот. Булгаков, не удовлетворяясь уже сказанным, идет еще дальше и находит, что подобно тому, как Второе Лицо Св. Троицы, Сын Божий, явился миру в лице Богочеловека Иисуса Христа, так и Святый Дух является через Деву Марию. Разница здесь та, что Сын Божий воплотился, вочеловечился, а Дух Святый не воплотился, а вселившись в Деву, обожил Ее так, что Она, оставаясь человеком и тварью, стала в то же время носительницей и приятилищем Святаго Духа. Употребляя многие православные выражения, автор вкладывает в них совсем другой смысл. Божия Матерь, как говорит прот. Булгаков, оставаясь человеком, со вселением в Нее Святаго Духа, приобрела "двуединую жизнь", человеческую и божескую, т.е. совершенно обожается, почему в своем ипостасном бытии является живым тварным откровением Духа Святаго" (стр. 154). Существо Ее "из человеческого стало Богоматерним. Ибо Богоматерное существо не есть уже человеческое существо, хотя и нераздельно связано с ним" (стр. 174 и дальше). "Она приняла Духа Святаго и сделалась с Ним нераздельна". "Мария есть поэтому совершенное явление Третьей Ипостаси; в творении Ее человеческий лик отображает ипостась Духа Св., ибо для него прозрачен". Таким выражением прот. Булгаков определяет то, что подразумевает под "вселением в Марию Святаго Духа" и затем прямо заявляет, что именно через Марию Дух Святый действует в мире. При этом он различает откровение Отца, откровение Сына и откровение Святаго Духа. Сын открывается во Христе Иисусе, а Дух Святой через Марию. Система получается очень стройная, но не православная. "Ипостасное откровение Св. Духа совершилось, совершается, и в полноте совершится в будущем веке, в царстве Духа Св. через Марию" — говорит автор. Присутствие Богородицы при Пятидесятнице он объясняет, как предстоятельство Ее и возглавление Церкви и человеческого рода, как соединение Ею неба и земли. По нему выходит, что Дух Св. не может являться в мир без посредства Девы Марии.

        Откуда взял свое учение прот. Булгаков? В этой части своего учения он не ссылается ни на какие святоотеческие творения или молитвы церковные. Он здесь философствует, рассуждает, но отнюдь не излагает и не отыскивает учения церковного. Православное учение, основанное на Божием откровении, не делит это откровение на "откровение Отца" "откровение Сына" и "откровение Духа Св.". Действия Пресвятой Троицы нераздельны (Еп. Феофан затворник. Толков, послан. Ефес.). Ни видение, ни пророчество не бывают от Отца, или Сына, или Святаго Духа отдельно. (Василий Великий. Против Евномия V). Явление или откровение одного лица Святой Троицы есть откровение и явление всей Троицы: "Видевый Мене виде Отца: и како ты глаголеши: покажи нам Отца; не веруеши ли яко Аз во Отце и Отец во Мне есть. Глаголы, яже Аз глаголю вам, о Себе не глаголю: Отец же во Мне пребываяй, Той творит дела" (Иоан. XIV, 9-11). Хотя и бывало, что Богоявление выражалось в явлении всех трех Лиц Святой: Троицы, как например, при Крещении и Преображении, но это было для того, чтобы яснее показать Троичность Божества, да "явится поклонение Святой Троицы", а не потому, что явление одного из Лиц было неполным Божиим откровением.(См. тропарь Богоявления, также молитва освящения Троичной иконы). Само Священное Писание одно и то же явление Божества в разных местах безразлично называет и явлением Отца, и явлением Сына, и явлением Святаго Духа. (Напр. сравн. Исаия VI, 9; Иоанна XII. 36-41; Деяния XXVIII, 25-27). На это еще указывали св. Василий Великий и другие св. отцы. Таким образом, утверждение, что существуют особые откровения Отца, Сына, и Святаго Духа, есть уклонение от Православия.

        Но еще большие недоумения вызывает учение о Богородице, как носительнице Святаго Духа, через которую Дух Святый открывается миpy. Откуда взято это учение? Не из Священного Писания и не из Священного Предания. Упоминание в Деяниях Апостольских о присутствии Девы Марии при сошествии Св. Духа в Пятидесятницу не может служить ни основанием, ни подтверждением этого учения, так как там перечисляются по именам или признакам и другие присутствующие, и вместе с Материею Господней упомянуты и Его братья. К тому же это упоминание сделано не там, где говорится о сошествии Святаго Духа, а там где говорится вообще о том, из кого состояли первоначальные собрания верующих. О дне же Пятидесятницы лишь кратко сказано, что все Апостолы были единодушно вместе, а о Деве Марии даже отдельно и не упомянуто. На самом деле Богородица была вместе с апостолами потому, что и сама нуждалась в приятии Святаго Духа, как и остальные верующие, а не потому, что без Нее не мог снизойти Святой Дух. Если Богоматерь является исключительным органом откровения Св. Духа, то как же без посредства Нее Дух Святой "глаголал пророки"? Как же Он, в виде голубя, сходил на Иисуса при крещении, хотя и неизвестно о присутствии там Девы Марии? Как Дух Святый сошел не только в день Пятидесятницы, когда среди единодушно пребывающих в молитве находилась и Мария, но и позднее сходил на евнуха царицы Ефиопской, на Корнелия и бывших с ним, на учеников Иоанновых и в других случаях, хотя известно, что Она там не присутствовала? Или может быть только с Успения Богородицы Дух Святый может открываться только через Нее, а до тех пор Он мог действовать и без Нее?

        Прот. Булгаков хотел изобразить Деву Марию как звено, связующее Божество и человечество. Находя недостаточным, что "един Бог и един Ходатай (посредник) Бога и человеков, человек Христос Иисус, давый Себе избавление за всех", он хочет найти еще и посредницу, соединяющую женские начала в Божестве и в человечестве. Нечего и говорить, что в этих поисках он уже и не пытается обосновать свое учение на святых отцах и церковных молитвах, оставив даже те попытки, которые делал, когда излагал учение о безгрешности Божией Матери. Ведь вспоминать здесь о свв. отцах можно лишь для того, чтобы сказать, что излагаемое учение чуждо им. На основании собственных рассуждений и умозаключений строится здесь новое учение. Наравне с "Господом с Небесе" (I Кор. XVI, 47), ставится и человек, хотя и очищенный Богом, но все же человек от земли. По этому учению, еще до искупительной жертвы Богочеловека, человек этот, по Божией воле, получает способность не грешить, т.е. грех в нем не проявляется. Однако корень зла — первородный грех — в нем пребывает, и, таким образом, Мария остается принадлежащей к грешному человеческому роду. Страдание Богочеловека спасает и соединяет с Божеством, по преимуществу, мужскую половину человеческаго рода; для спасения женской его части необходимы страдания и этого другого человека — Девы. Становится невозможным и общение Святаго Духа с человечеством иначе как через эту Деву. В отличие от Иисуса Христа, в одном Лице соединившего нераздельно и неслиянно Божество и человечество, Дева Мария, оставаясь только человеком, "имеет единение со Святым Духом в степени, превышающей всякую меру", и делается посредницей между Ним и человечеством. Выходит, что Она как бы становится между Духом Святым и людьми, не допуская их непосредственного общения, хотя Иисус Христос обещал послать Духа Утешителя, Который непосредственно будет пребывать с веруюшими и наставлять их на всякую истину (Иоанна XIV, 16-17 и XVI, 13). Если бы Дух Святой не мог никогда открываться людям, пока приятилищем Его не сделалась Дева Мария, то действительно Она, а не Христос была бы соединительницей Божества и человечества. Но создавать необходимого посредника там, где он не требуется, значит не соединять, а разъединять.

        С одной стороны, приближая человека к Богу и даже до некоторой степени уравнивая их, прот. Булгаков, с другой стороны, разделяет дейcтвия Святой Троицы, умаляет значение Боговоплощения и ставит перегородку между Духом Святым и людьми. Сколько ни говорить, что не стеной, а дверью между Богом и человеком становится Богородица, но в изложении прот. Булгакова получается как раз обратное. Так увенчивается попытка прот. Булгакова "дать учение о Богоматери".

        Разве так учит Православная Церковь? Она учит, что Пресвятая Дева Мария всем существом с малолетства отдалась Богу, и пламенною любовью привязалась к Нему. Принадлежа к греховному роду человеческому, Она, неустанным вниманием к Себе, очищала Свою душу от всякой нечистоты. Предуведавший Ее Бог (Рим. VIII, 29) давал Ей Свою благодатную помощь, и ангелы посылались для служения Ей.

        В жизни Марии не было греховных привычек или тяжелых греховных падений, но тяжесть греха относительна. То, что почти не является грехом у человека, погрязшего в пороках, так как на фоне остальных его дел кажется совершенно безразличным, то, для человека высоконравственного и идеального, является черным пятном в его душе. Для чистой и высокоблагочестивой Девы Марии даже всякая тень маловерия и сомнения, всякий маленький упадок ревности к богоугождению, являлись заметным грехом. Но Она все больше воодушевлялась к борьбе с ним. Не оправдывая Себя, Она грехи Свои заглаживала еще большею ревностью. Со смирением восприяв милость Божию быть Матерью Спаса Своего, Она вместе с тем восприяла и тяжелый крест, орудие в сердце, ибо постоянно принуждена была трепетать за Своего Божественного Сына. Материнское сердце Ея естественно желало сохранить Его от всяких опасностей, и это желание иногда шло в разрез с волею пришедшего положить душу Свою — Спаса мира. Не без искушений был материнский подвиг Девы, но Она и здесь боролась с греховными приражениями в человеческой природе, и волю грешного человека старалась покорить безгрешной Божественной воле. Мы видим вначале Евангелия у Матери Божией еще какие-то попытки спасти и удержать Своего Сына, исполняющего лишь волю Своего Небесного Отца, от того пути, по которому Он пошел, не щадя Своей жизни. Это и вызвало указание Спасителя, что для Него не столько важны родственные связи, сколько исполнение воли Небесного Отца (Матф. XII, 48, 49; Мр. III, 33-35; Лк. VIII, 21). Но в дальнейшем такие напоминания не были больше нужны для Пресвятой Девы. Она прониклась теми же чувствами (Филипп. II, 5), какие были у Ее безгрешного Сына, Богочеловека, Свою человеческую волю покорившего единой у Него с Отцем божественной воле. Покорно следовала Она за Ним, хотя меч пронзал сердце, и скорби раздирали душу Ее при виде сначала опасностей, а потом страданий и смерти Своего Сына. Она и здесь как бы повторяла в Своем сердце: "Се раба Господня! Да будет воля Твоя! Да будет по глаголу Твоему". Больше, чем кому другому из последователей Христа, Ей пришлось перестрадать, чтобы, отрекшись от Своей воли, покориться Его учению. Но зато и больше всех награждена, больше всех возвеличена. "Блажени ихже оставишася беззакония и ихже прикрышася греси" (Псал. 31). Нет больше грехов там, где они прощены. Поэтому не нужно было и начинать разбирать вопрос, были ли грехи у Пресвятой Марии, и с помощью построений лжеименнаго разума (Тим. VI, 20) пытаться возвеличить возвеличенную Самим Богом. Не только по естеству является Мария возлюбленною Материю Господа, но и как исполнительница воли Небесного Отца (Mф. XII, 48, 49; Мрк, III, 33-35; и Лк. VIII, 21), Его первая угодница.

        Нет слов передать славу славнейшей херувим и честнейшей без сравнения серафим. Она стоит у самого престола Того, Кого возлюбила всем существом и Кому посвятила всю Свою жизнь. А так как с любовью к Богу неизменно связана любовь к ближним (I Иоан.), то у больше всех возлюбившей Бога, больше всех и любви к людям. Ни один вздох, ни одна слеза не укрывается от Нее. И не потому, что лишь через Нее открывается Дух Святый, а именно в силу этой любви Она является молитвенницей и предстательницей всего человеческого рода. Она — радость радующихся, утешительница скорбящих, помощь бедствующих, заступница всех христиан. Если еще в отроческие годы Она столько времени посвящала молитве, что про Нее говорят "жила во святых", хотя, собственно говоря, она жила в особом помещении для дев при храме, а во Святое Святых приходила только молиться, то теперь, пройдя земной путь, у Престола Славы Она вся погружена в молитву, "день и ночь молится о нас", и "непрестанною молитвою спасает мир Дева всепетая". И к другим угодникам иногда обращаемся с молитвою спасти нас, так же, как и к Богородице, молить Бога о нас, но преимущественно именно к Богородице мы взываем "спаси нас", выражая этим веру в особенно сильную мощь Ее молитвы, всегда слышимой и исполняемой немедленно Ее Сыном. Но как помраченному взору трудно смотреть на свет, так и нам, погрязшим в грехах и страстях, непостижима слава Богоматери, чуден и непонятен путь, которым Она к ней пришла. "Неизреченных Божиих и Божественных таин зря в Деве благодать являемую и исполняемую, явственно радуюся и образ разумети недоумеваю странный и неизреченный: како избранная чистая явися паче всея твари видимыя и разумеваемыя. Темже восхвалити хотя сию, ужасаюся зело умом же и словом, обаче дерзая проповедую и величаю: сие есть селение небесное" (Икос Введения во храм).

II

        Продолжением книги "Неопалимая Купина" слу­жит сочинение того же автора "Друг Жениха".

        Подобно тому как в первой книге прот. С. Булгаков хотел дать учение о Богоматери, так во второй он хочет точно определить, кто такой Иоанн Предтеча, и какое его место в небесном царстве. Внимание его привлекла икона Деисус (т.е. деисис — молитва), где Богородица и Иоанн Креститель изобра­жаются в молитвенном предстоянии Христу, и он проводит параллель между ними.

        Нужно отметить хорошую сторону этой книги. Приведено множество отрывков из священных песнопений, посвященных Предтече, видимо, тщательно просмотренных. Внимательно изучена жизнь Иоанна Крес­тителя по Евангелию, и некоторые события превосходно объяснены.

        Однако, несмотря на эти достоинства, сочинение имеет столь существенные недостатки, что они и его лишают всякой цены. Какая-то предвзятая мысль руко­водила автором, так что конечные выводы его совер­шенно произвольны и необоснованы, и, к сожалению, действительно вторая книга является достойным продолжением первой.

        Прот. Булгаков, начиная излагать учение о Предтече, говорит, что Предтеча был также необходим для искупления людей, как и Богоматерь, почему и почитание их имеет много общего. Так, они часто изображаются вместе по правую и левую сторону возле Христа; только они, якобы, да архангел Гавриил имеют свои "со­боры", и т.д. Но доказательства, приводимые автором, более чем слабы. Церковное учение о том, что без Предтечи не мог прийти Христос, он усматривает в том, что Предтеча называется денницей солнца, звездой, возвестившей солнце (стр. 12). Однако, если перед солнцем появляется утренняя звезда, то это еще не означает, что солнце не могло существовать и восходить в свое время, если бы этой, да и вообще звезд, не было. Доказывать на основании этих слов церковных песнопений, что Христос настолько нуждался в Предтече, что не мог без него придти на землю для спасения людей, нельзя кроме того еще и потому, что в них далеко не один Иоанн Креститель называется звездою. "Звезда светлая явилася еси непрелестная мирови, солнца Христа возвещающи зарями своими, страстотерпче" - поется каждому мученику (тропарь общий мученику). Если про­смотреть богослужебные книги, то в них бесчисленное множество раз можно встретить, что тот или иной угодник Божий уподобляется звезде. Такое сравнение можно найти даже в службе, совершаемой на другой день после собора Иоанна Предтечи, где называется звездою преподобная Домника, именуемая также "девой непорочною". "Яко величайшия две звезды изнесоста всесветлую зарю, яже возаряет великое солнце миру" говорится об Иоакиме и Анне в службе Зачатия Анною Богородицы. Но в той же службе называется звездою и Сам Христос: "Радуйся, звезды незаходимыя Мати, радуйся заре, таинственнаго дне", — говорится в последовании акафиста Пресвятыя Богородицы; а в том же акафисте немного раньше звездою назван не Христос, а сама Богородица: "радуйся звездо являющая солнце" (послед, акафиста, икосы 1 и 5). Из приведенного видно, что в церковных песнях безразлично звездами назы­ваются и воссиявшая от Иакова звезда — Христос, и Его Пречистая Матерь, и многие угодники Божии. Именованием звездою не определяется, какое отношение к делу спасения людей имеет названное так лицо, и какое оно место занимает в небесном царстве, а лишь указы­вается, что оно является духовным светилом, светящимся в греховном мраке и просветляющим людские души. То, что именно Предтеча именуется звездою - Денницей, вполне понятно, так как он был звездою, воссиявшей непосредственно перед восходом Солнца Правды — Христа, и возвестил людям о Его приходе. Но ни в прямом, ни, как здесь, в переносном смысле, неправильно считать, что без существования денницы не могло взойти солнце.

        Другое основание утверждать, что Предтеча безу­словно необходим был для прихода на землю Сына Божиего, прот. Булгаков видит в том, что о Предтече предсказано пророками, и что на это пророчество ссыла­ются все евангелисты, показывая этим его важность. Но важность того или другого события в жизни Христа нельзя определить тем, сколько евангелистов про него говорят. Так, о рождении от Девы Марии говорят только два евангелиста, а о входе в Иерусалим — все четыре; о том, как Иисус Христос пятью хлебами насытил пять тысяч, говорят все четыре, а о том, как причастивши учеников на Тайной Вечере, Он установил на все времена таинство Евхаристии, говорят только три, а четвертый, излагая гораздо подробнее, чем остальные, что Христос говорил и делал на Тайной Вечери, опускает именно это, о причащении же говорит лишь в связи с насыщением пятью хлебами, хотя это было лишь прообразом, а не установлением Евхаристии. Также нельзя о необходимости существования Предтечи для возможности спасения человеческого рода говорить на основании того, что о нем предсказано пророками. Многие признаки пришествия Христа и события из Его жизни предсказаны для того, чтобы люди узнали пришедшего Мессию и уверились в том, что это Тот, Кого ожидают. Предсказано о рождении Христа в Вифлееме и о избиении там младенцев, о путешествии в Египет и возвращении оттуда, о пребывании в Галлилее, о входе Господа в Иерусалим на осляти, о разделении риз, причем бросался жребий (о чем также упоминают все четыре евангелиста) и многое другое, так что в евангелиях постоянно делаются ссылки на пророчества. Одна­ко, неужели все эти признаки настолько необходимы, что иначе Сын Божий не мог спасти людей? Исполнение этих пророчеств важно, как доказательство истин­ности речи Божией, и того, что Иисус есть обещанный Христос. Но нельзя считать, что дело искупления на­столько связано с Вифлеемом, что не могли пророки предсказать, а Христос родиться не в Вифлееме, а напр. в Вифании, или каком другом месте; или, что Господь не мог спасти людей, не сев на осленка. Конечно, не все пророчества и события жизни одинаково важны. Проро­чество о Предтече принадлежит к числу важнейших. Но все же ни откуда не видно, что без появления Предтечи невозможно было спасение рода человеческого, т.е. Хрис­тос не мог придти на землю. По учению прот. Булгакова, Предтеча был не столько необходим для людей, для их приготовления к проповеди Христа, сколько для Него Самого, чтобы Он не был одиноким в мире, будучи встречен Предтечей. "В его лице Спаситель был принят на земле", он и Богоматерь представляли собою всю Церковь, проявив образ любви мужской и образ любви женской. Поэтому "полнота любви церков­ной, общение со Христом дается в соединении любви ко Христу Богоматери и Предтечи" — говорить автор ("Друг Жениха", стр. 21 и 27).

        В Евангелии "приготовление пути Господня" изо­бражается как приготовление людских сердец к приятию проповеди Спасителя. "Уготовайте путь Господень, правы творите стези Его" — взывал Предтеча, и указывал, что приготовление это заключается в смирении и покаянии. Эта проповедь Иоанна еще сильнее возбудила и без того напряженное ожидание Meccии, a послушавшие Предтечу — первые сделались последова­телями Христа (Иоан. I, 37 и дальше). Лишь тесное общество особо преданных личности Иоанна его учеников не оставляло его и даже негодовало на растущее влияние Иисуса; однако, и не последовавшие сразу за Христом, впоследствие охотно принимали проповедь о Нем (Деян. XVIII, 24 и XIX, 7). В этом отношении. действительно Иоанн уготовил путь Господу. Рассуждение же прот. Булгакова, что Предтеча был нужен, чтобы, как представитель человечества, встретить Хрис­та и этим как бы оказать Ему моральную поддержку, не вытекают из Евангельского повествования, да, кроме того, и трудно согласиться с тем что короткая встреча между Христом и Предтечей была смиренным приходом Христа к Иоанну.

        По прот. Булгакову, Предтеча был необходим еще, как Креститель. Он говорит, что Господь нуж­дался в крещении. а следовательно, и в Крестителе; что в крещении Господь стал совершенным Богочеловеком, получив усыновление Бога Отца и помазание Святого Духа. "Крещенское Богоявление и есть новое и окончательное усыновление: Дух Святой, сходя на зем­лю, на крещаемого Сына Божия, свидетельствует перед Отцом это сыновство и совершает усыновление"("Друг Жениха",стр. 82).

        Эта мысль совершенно неправославная и есть уклонение к старым гностическим учениям, что Иисус именно в крещении стал Христом. Разница между гностическими учениями, обычно утверждавшими, что при крещении человек Иисус соединился со Словом, и учением прот. Булгакова, не так уж велика, раз, все равно, и тут лишь с Крещением связывается полнота боговоплощения. Борясь с такими учениями свв. отцы указывали, что Иисус с самого Своего рождения и даже зачатия был истинный Бог, и следовательно, ничего не мог получить сверх того, что уже имел, будучи единосущен и неразделен Отцу и Духу. С первых строчек Евангелия мы читаем, что праведный Симеон молит Бога отпустить его из этого Mиpa. ибо он видел Христа Господня (Лк. II, 26-32). Благодать божия уже тогда была на Нем. Церковные песни, как и слова св. Отец. прославляющие Богоявление и Крещение Господне, говорят лишь о явлении Святой Троицы, явлении Христа, Его смерти, победы над древним врагом и освящении Им мира, но отнюдь не об освящении, усыновлении или помазании Самого Христа. Сходство в церковных службах Рождества и Крещения, что прот. Булгаков склонен толковать, как взгляд Церкви на Крещение как на второе Рождество, объясняется просто тем, что до конца IX века Рождество и Богоявление праздновались в один день, так как у Евангелиста Луки есть указание, что Иисус, начиная служение, был лет около тридцати (Лк. III, 23), т.е. годовщина рождения Господня и время Его крещения приблизительно совпадали. Позднее, чтобы больше отметить значение и того, и другого события, Рождество и Богоявление стали праздновать раздельно, сначала на западе, а потом и на востоке, кроме Армении, где и доныне Рождество и Крещение празднуется вместе. Это, конечно, известно прот. Булгакову, но он не хочет сделать соответствующих выводов, а, между тем, это прежнее совместное празднование и имеет следствием, что службы этих праздников, даже составленные позд­нее, с внешней стороны весьма схожи (кроме того на Крещение прибавляется водоосвящение), а на западе даже принято называть Богоявление праздником "трех коро­лей", т.е. трех царственных волхвов, пришедших на поклонение новорожденному Христу, чем еще яснее напоминается, что некогда все эти события вспоминались вместе. Но внутреннее значение и смысл каждого из них был особый, почему так быстро и привился новый порядок празднования Церковью, в бесчисленных песнопениях дающей ясное учение о том и о другом событии, не называя нигде Крещения Господня, ни духовным Рождеством, ни Помазанием.

        Объясняя Крещение Христово как помазание Духом Святым, прот. Булгаков говорит, что Боговоплощение совершилось не только через Богоматерь, давшую Христу Свою плоть, но и через Предтечу, который крестил Христа, и через то явился совершителем помазания Его, через схождение Св. Духа на Его человеческое естество. Учение это, как мы видели, совершенно чуждо церковному, ибо Спаситель уже был Христом с рождения и никакого помазания при крещении не принимал.

        Святые отцы давали ясный ответ на вопрос — с какого времени Господь стал Христом, хотя им были известны два уклонения от истины — и что это соверши­лось еще до зачатия, и что лишь по достижении Христом зрелого возраста. Прот. Булгаков допускает второе, создавая своеобразную тeopию, из которой делает ряд дальнейших выводов: "Пречистая и Предтеча в своем соединении олицетворяют собою всю церковь небес­ную и земную, ангелов и человеков". Указывая на совместное изображение Богоматери и Иоанна Крестителя в молитвенном предстоянии Христу, и другие молитвенные воспоминания, где имя Предтечи следует непосред­ственно после Богоматери, прот. Булгаков ищет основу этой близости. Указав на присущее им обоим служение и другие сходственные черты их духовных подвигов, но находя это еще недостаточным, он, наконец, находит желанный ему ответ: их духовная близость заключается в отсутствии вольного личного греха, в личной безгрешности. Когда прот. Булгаков в 1926 году писал 69 страницу книги "Неопалимая Купина", тогда Предтеча только приближался к личной безгрешности; а весной 1927 г., когда писалась 28 страница книги "Друг Жениха", Предтеча личною безгрешностью уже обладает. Автору следовало бы отметить — сделал ли он новое открытие или изменил свое мнение, а не помещать без оговорок в книгах, составляющих продолжение одна другой, два различных ответа по коренному вопросу, затронутому в этих книгах. Но проф. Булгаков, по-видимому, давший первый ответ, недостаточно изучив и уже забыв о нем, теперь старается доказать правильность второго ответа. Доказательств, строго говоря, нет. Прот. Булгаков делает обзор жизни Иоанна Крестителя и указывает, что святость Предтечи на всем протяжении его жизни, хотя прямо не засвиде­тельствована в Евангелии, но косвенно подтверждается. Приведя несколько указаний на святость Иоанна, автор вдруг начинает говорить не только о святости, но и о безгрешности, которая якобы была засвидетельствована Господом в Его беседе с учениками и народом (Me. XI, 2-19 и Лк. VII, 18-35). Однако, никаких указаний на безгрешность Предтечи там нет. Прот. Булгаков совершенно как бы забывает, что святость и безгрешность не одно и то же, и что, если в полном смысл слова "един свят" один лишь безгрешный Господь Иисус Христос, то по милости Божией к святости прибли­жаются бесчисленные сонмы угодников Божиих, называемых святыми, хотя многие из них прежде были тяжкими грешниками. В Священном Писании безгрешным называется один Господь, и безполезно искать в нем указания на безгрешность кого-либо, кроме Него. Никто, кроме Бога и Ангелов, не называется безгрешным и в церковных песнопениях и творениях святых отцов, в совокупности выражающих священное предание и церковное учение.

        Выражением церковного учения о безгрешности Иоанна Предтечи, прот, Булгаков считает празднование зачатия и рождества Иоанна Крестителя, и говорит, что празднуя зачатие и рождение только Богоматери и Пред­течи, Церковь этим сближает их и свидетельствует о святости уже с самого зачатия, о свободе от греха. Смешивая здесь понятия святости и безгрешности, ав­тор, однако, тут же помещает часть стихиры, в которой дается определенный ответ — почему празд­нуется зачатие. "Веселится тварь в зачатии твоем, пророче и Предтече, Крестителю Иоанне: божественное бо твое рождение предзнаменует нам Владычно Рожде­ство".

        Чтобы объяснить, каким образом Дева Мария и Креститель Иоанн могли дойти до такой степени свя­тости, что не имели личных грехов, хотя тогда Хрис­тос еще не искупил нас от первородного греха — прот. Булгаков указывает на их святых предков и говорит, что святость эта "накопляется и приобретается наследственной святостью поколений Ветхозаветной Це­ркви". Но он совершенно забывает, что среди предков Христовых были и отличавшиеся не благочестием, а страшным нечестием, а из четырех женских лиц, упомянутых Еванг. Матфеем в родословной Христа, одна лишь моавитянка Руфь, прославилась своей добро­детельной жизнью, а нравственность остальных трех не была особенно высока. Это, впрочем. не препятствовало тому, что дети нечестивых родителей отличались высоким благочестием, что особенно ярко видно на пример Ахаза и Езекии. Какие бы, однако, рассуждения ни приводи­лись, личная безгрешность Предтечи является учением необоснованным с церковной точки зрения, так же как и таковое же учение о Богоматери, для обоснования которого автор употребил гораздо больше доказательств, но одинаково неудачных. Подтверждением того, что Церковь ставит Иоанна Предтечу в особо исключи­тельное положение наравне с Богоматерью, прот. Булгаков считает то, что, якобы, только он и Богоматерь, да еще Архангел Гавриил имеют свои "соборы". Этот взгляд автора свидетельствует лишь о его полном незнании церковных книг и устава. Не говоря уже о том, что во всех богослужебных книгах и даже календарях, кроме двукратного собора архангела Гавриила (26 марта и 13 ноля) упоминается еще собор архистратига Михаила и прочих бесплотных сил (8 ноября), "соборы" имеют весьма многие святые. Если только раскрыть Пролог — книгу, в которой помещены краткия жития святых и поучения на каждый день, или же греческую минею, где сведения о празднуемом святом (синаксарь) помещаются после 6-ой песни/канона, когда полагается, по уставу, их прочитывать, то в том же январе, когда собор Предтечи, можно найти целый ряд соборов. Восьмого января, "совершается же сих (Иулиана и Василисы) собор во святом их мучении, сущем при Форос". Девятого января, "совершается же собор мучения его (муч. Полиевкта) во святых апостол великих". За первую половину января не меньше пяти раз повторяется слово собор, причем в день Иоанна Предтечи, седьмого января, сказано: "совершается же собор его в Форакии". Подобное и в других месяцах. Иногда в подобных выражениях говорится: "совер­шается собор, совершается праздник его". Что же обозначает здесь слово "собор", и к чему здесь прибавлено географическое название? Именем собора (по-гречески — synaxys), называется собрание верующих для прославления святого. Когда совершалась память какого-нибудь угодника Божия, то собирались по преиму­ществу в церковь, построенную на месте его мучения (если это мученик), где есть мощи, или каким-либо другим образом связанную с именем празднуемого святого. Там совершалось торжественное всенощное бдение, а затем, утром, литургия. Народ со всей окрестности во множестве собирался к месту празднования, почему и сам праздник назывался собором, собранием. Такой порядок отчасти до сих пор существует в Царьграде. Там память многим святым совершается в каком-нибудь определенном храме. Так, например, память исповедника Иоанна Русского, про которого как раз русские почти не знают (это малоросс, захваченный турками во время Петра I), совершается 27 мая в храме "Панапя кафатиани" в Галате; муч. Маркеллы, 22 июля, в храме Иоанна Предтечи, там же, и так далее. В эти дни собирается множество народа, как и в день храмового праздника совершается торжественное богослужение, проходящее при большом подъеме духа. Подобное мы видим в России, где всегда бывает большое стечение народа в дни храмовых праздников или же в дни празднования чудотворной иконы или святого, которого имеются мощи — у этих мощей и иконы. Вот это стечение народа и дало название всему празднику. В книге Типикон — устав богослужения — многократно встречаются выражения:

        "совершается же собор его, идеже мощи его, и идеже храм его". Такие указания встречаются особенно часто в дня памяти русских, и определяют, где должна этому святому совершаться торжественная праздничная служба со всенощным бдением. Таким образом, свой собор имеют не только Богородица и Иоанн Креститель, а почти каждый святой. Если же о "соборах" Богородицы, Иоанна Крестителя (даже без указания мест) и архангелов Гавриила и Михаила говорится во многих богослужебных книгах, а об остальных только в некоторых, то это оттого, что стечение народа в церквах в дни, следующие за такими великими праздниками, как Рождество и Богоявление, бывает повсеместное, а кроме того, говоря о соборах святых архангелов, Церковь указывает, что наши молитвенные собрания являются пoдpaжaниeм ликостояниям ангельским, непрестанно прославляющим Бога.

        Весьма также неудачным надо признать и ссылку прот. Булгакова на порядок вынимания частиц на проскомидии, где он усматривает сближение между Богородицею и Иоанном Крестителем: во-первых, в честь Богородицы частица вынимается из особой прос­форы (или особой печати на ней, если просфора одна), а в честь Предтечи из той же, из которой вынимаются 9 частиц в честь всех святых, а во-вторых, даже вынутие особой частицы в честь Предтечи непосредст­венно после Богородицы не есть повсеместный обычай, так как в греческих церквах из девятичинной просфоры (или печати) первая частица вынимается в честь бесплотных сил, а лишь вторая в честь Иоанна Крестителя, Моисея. Аарона и всех остальных пророков.

        Быть может покажется, что все это столь незначи­тельные ошибки прот. Булгакова, что их бы не стоило касаться, но они показывают, на каких призрачных и богословски необоснованных доказательствах строит он свои теории. Однако, он не только не останавливается на здесь изложенных своих взглядах, но идет гораздо дальше. Продолжая разбирать вопрос о прославлении Предтечи, он доходить до того, что приписывает Православной Церкви учение, будто Иоанн Креститель был не только человек, но и ангел, соединил в себе естество ангельское и человеческое, был "ангелочеловек". Прот. Булгаков даже точно определяет, какое место занимает Иоанн среди ангелов: он будто бы занял место отпавшаго Денницы. Но когда и где Церковь допускала смешение ангельского и человеческого естества, или соединение их в одном лице? Автор приводит ряд церковных песнопений, где Предтеча называется ангелом, согласно с главами пророчества Малахии "се Аз посылаю ангела Моего пред лицем Твоим", а также указывает, что иногда Предтеча изображается с крыльями.

        Но что, в действительности, означает нaзвание Предтечи ангелом? Слово "ангел" означает "вестник". Пророк Малахия и предсказывал, что Бог пошлет Своего вестника для возвещения людям о приходе Христа и приготовления их к Его приятию. Сам Господь тоже называется "Ангелом Великаго Совета" (Исайя, IX, 6; 5 ирмос Рождества), как посланный в мир Богом Отцом (Иоан. V, 23 и много других); но все же Он не восприял ангельского естества (Евр. П, 16). Почему в то же время говорится, что пришел "не ходатай, не Ангел, но Сам Господь воплощься" (Ирмос 4 песни. 2 гл.). Иоанн Предтеча называется ангелом еще и потому, что жизнью своею подражал ангелам, совершенно не заботясь о своих потребностях, и будучи всецело предан порученному ему Богом служению. Святые в этом смысле именуются подражателями бесплотных сил. "Что Вас наречем, святые — воспевает Церковь, — херувимы ли, яко на Вас почил есть Христосе: серафимы ли, яко непрестанно прославляете Его; ангелы ли — тела отвратистеся; силы ли — действуете чудесы; многа ваша имена и большая дарования, — молите спастися душам нашим" (Стихира 7 гласа). "Терпения столп был еси, ревновавый праотцем, преподобне; Иову в страстех, Иосифу во искушениях и безплотных жительству, сый в телеси", поется преподобным Самсону, Алипию и другим столпникам (Тропарь столпникам).

        Не отрицая того, что преподобные именуются пожившими равноангельное житие, прот. Булгаков утверждает, однако, что лишь пророк Илия и Иоанн Предтеча прямо воспеваются, как "во плоти ангелы". Но этим он лишний раз ярко подчеркивает свое незнание церковных служб. Всего через несколько дней после Собора Иоанна Предтечи, в службе 17 января, преп. Антоний Великий несколько раз называется "небесный человек, земной ангел" (Стихиры на вечере), а препод. Макарию Великому поется 19 января: "Пустынный житель и во плоти ангел" (Тропарь). Подобные выражения встречаются во весь круг годового богослужения. Тро­парь "пустынный житель и в телеси ангел" поется еще преп. Иоанну Лествичнику, Моисею Мурину, Кириаку (4 нед. Велик. Поста, 28 авг., 29 сент.) и другим. Ангелом называется и сам назвавший этим именем Предтечу — пророк Малахия, при этом, не только в службе ему 3 января, но и в неканонической III книге Ездры (1,40), да и само имя Малахии значит "ангел". Приятием Великого Ангельского образа называется пocтpижeниe в мона­шество. Всеми этими выражениями Церковь вовсе не имеет в виду указать, что лицо, так именуемое, стало ангелом по естеству, но лишь свидетельствует о его высокой духовной жизни. Что в таком же смысле надо понимать название ангелом Иоанна Предтечи, прямо говорится в приведенной самим прот. Булгаковым стихире, поемой на день Рождества Предтечи, творении знаменитой монахини Кассии: "человек убо естеством, ангел же житием сый". Да и сам проф. Булгаков на стр. 118 говорит не о том, что Иоанн совместил два естества — ангельское и человеческое, — а о том, что он "как равноангельный человек, соединяющий в себе полноту естества человеческого и высоту и близость к Богу естества ангельского, стоит выше и самих ангелов". Таким образом, по этому вопросу о безгрешности Предтечи, проф. Булгаков дает два ответа, на этот раз уже в одной книге.

        Что Церковь не приписывает Иоанну Предтече ангельского естества ясно видно из многочисленных молитв (напр. "Спаси Боже люди Твоя" и "Владыко Многомилостиво" на литии; молитва ко Господу Иисусу Христу, после акафиста Сладчайшему и 8-я вечерняя), где Креститель упоминается отдельно от ангелов, притом, после них; также из того, что в посвящаемые им дни, она не вспоминает с ними и Предтечи, а среди недельных воспоминаний ему посвящен вторник, в то время, как ангелы славятся в понедельник, а апостолы и святители со св. Николаем — в четверг. Изображение Иоанна Предтечи с Ангельскими крыльями вовсе не есть указание на его ангельское естество, а лишь напоминание слов Священного Писания: "се Аз посылаю Ангела Моего". При этом нужно заметить, что прот. Булгаков, говоря о различных иконах Предтечи, совершенно не обращает внимания, является ли то или иное изображение его принятым во всей Церкви, или представляет местное и случайное явление, нигде больше не встречающееся. Между тем, лишь общепринятые изображения могут выражать предание Вселенской Церкви.

        Становясь на путь буквального понимания выражений, употребляющихся в переносном смысле, и символических изображений, автор открывает путь к целому ряду неожиданных выводов. Господь Иисус Христос называется Агнцем гораздо чаще, чем Иоанн ангелом. В древней Церкви, во время гонений, Его даже изображали в образе Агнца. Неужели поэтому надо считать, что Господь восприял естество агнчее? А, между тем, следуя методу проф. Булакова, нужно учить, что Иисус Христос есть не только Богочеловек, а что Он Богоангелочеловекоагнец или, по крайней мере, Богочеловекоагнец. Как ни абсурдна и кощунственна подоб­ная мысль, но она вполне последовательна.

        Идя тем путем, которым пошел в своих изысканиях прот. Булгаков, — отвлекшись от прямого учения Церкви, искать подтверждение своим взглядам в отрывочно взятых выражениях из Священного Писания или молитвословов, не обращая внимания на остальные места, этих взглядов не подтверждающие, — можно дойти до еще более крайних выводов. Но это не будет ни православным учением, ни восхвалением святого. Истины, содержимые Церковью, должны раскрываться во всей полноте ее учения, исповедуемого Вселенскою Церковью.

        "Болий в рожденных женами пророка Иоанна Крестителя никтоже есть", сказал Господь. Лишь рож­денный не от жены, а от Девы, Богочеловек да эта "Честнейшая Херувим и Славнейшая Серафим" Дева больше, чем он среди людей. Он олицетворение полной преданности Богу. С детства живет в пустыне, отвергшись всяких удобств и неги, удовлетворяя толь­ко самые необходимые потребности своего тела. Он весь живет духовной жизнью. Грех первородный не был еще снят Христом с людей и проявлялся в человечес­кой природе. Церковь не указывает, какие были грехи у Предтечи; но, исповедуя единым безгрешным Господа, она этим признает существование грехов и у Предтечи. Да и как бы человек мог сохраниться от проявлений живущего в человечестве греха, находясь под властью греха и в рабстве (Евр. II, 15), в отчуждении от Бога. Правда, называл Бог некоторых праведников Свои­ми друзьями (Иак. П, 23), освящал еще в утробе матери (Иер. I, 5), даже исполнял Духа Божия (Исх. XXXI, 3), но все же они лишь верою взирали на исполнение обетований, умерли, не получив их и сошли во ад (Быт. XXXVII, 35).

        Иоанн был последний и величайший праведник Старого Завета, уже стоявший на пороге Нового, но все же, живя до совершения Христом нашего искупления, и он был под грехом, который жестоко терзал человечество. Если и в Новом Завете нет никого, который бы совершенно грехов не имел, еще невозможнее было достигнуть такой безгрешности до него. Но все же степень греховности и грехи бывают разные. У Иоанна не было привязанности к греху или греховным привычкам. Наоборот, будучи исполнен Духа Святого еще от чрева матери своея, он ясно видел мерзость его и ненавидел как грех вообще, так и свой собственный.

        Ненависть к этим грехам, желание от них очиститься, и упорная борьба с ними, работа над собою, в сознании в то же время своего недостоинства и составляют настоящее покаяние, проповедником которого сделался Иоанн. Естественно слышать призыв "покайтеся" из уст безгрешного Господа, непричастного ни к первородному, ни к личным грехам. Но, если покаяние проповедует кто-нибудь не свободный от них, он должен сам первый исполнить то, что проповедует. И, видно, глубоко было покаянное настро­ение у Иоанна, упорно искоренял он в себе всякое поползновение ко греху и видел даже свои малейшие недостатки, что когда он сделался готовым восприять глагол Божий, из глубины его переполненной покаянным чувством души вырвалось — "покайтеся".

        Известно, что не так действует слово, как личный пример. "Иже сотворит и научит сей велий наречется в царствии небесном". Иоанн всею своею жизнью олицетворял настоящее покаяние. Вот почему и раздался так громко его голос и "исхождание к нему Иерусалим и вся Иудея и вся страна Иорданская". Люди шли, открывали ему свои грехи и, как у искусного врача, спрашивали, как лечить свои душевные болезни. А Иоанн оставался смиренным, и, в сознании своего недостоинства, указывая, как бороться с грехом, во всеуслышание проповедывал, что действительное очищение от грехов принесет Грядущий за ним, у Которого он недостоин развязать ремень обуви Его.

        Пришел Чаемый; повинуясь Ему, Иоанн крестил Его с трепетом, и увидел, как разверзлось небо и явилась Тайна Святой Троицы, когда Христос смирен­ным преклонением главы под руку Своего раба заглаживал грех гордо поднявшейся за запрещенным плодом руки прародителей.

        Объявив ученикам и народу о пришествии Изба­вителя от греха и указав на Него, Иоанн продолжал звать к покаянию. Он видит, что слава его померкла с приходом Большого Светила, но не скорбит, а радуется этому. Он радуется, что подготовленный им народ устремился к проповеданному им, ибо не словами только, а всем существом склонялся он пред Ним и был предан Ему. Он продолжает проповедывать правду Божию, дерзновенно возвещает ее царю земному и попадает в темницу. Но и оттуда слышится его голос, хотя теперь только для немногих, пока меч не прекращает земной жизни. Душа по смерти его, как и все души до него, идет во ад, но идет с проповедью о пришествии на землю Христа и приближении избавления. После сошествия Хри­ста во ад, он с Ним идет в рай и, как преданнейший из людей, предстоит Престолу Его вместе с Богородицею. Величайший из рожденных женами веселится с ангелами и молится за своих собратьев. Он оставил урок для всякого. Мученики, преподобные, священники, монахи, девственники имеют в нем своего вождя. Каждый христианин имеет в нем пример смирения и преданности Богу, Призывая его на помощь нужно подражать ему и по силе прослав­лять; достойно же восхвалить его не в наших силах. "Память праведного с похвалами тебе же довлеет свидетельство Господне, Предтече".

III

        Учение протоиерея Булгакова о почитании Богоро­дицы и Иоанна Предтечи, которое, как выяснено, никак не может считаться православным, опасно не столько само по ce6е, сколько потому, что в данном случае, как и во многих других, автор явился выразителем идей, охвативших некоторые круги русского мыслящего общества, Эти идеи связаны с учешем о Софии — Пре­мудрости Божией - "София" это греческое слово, означа­ющее премудрость.

        Так как в задачу настоящей статьи входило лишь дать критически разбор учения так. наз. софианцев о Богоматери и Иоанн Крестителе, то здесь ограничимся указанием, что до сих пор, сообразно словам Священнаго Писания "Мы же проповедуем Христа распята, Иудеем убо соблазне, Еллином же безумие, самим же званным иудеем же и Еллинном Христа, Божию Силу и Божию Премудрость". В церковном учении, выражаю­щемся, в частности, в святоотеческих творениях и церковных молитвах, утвердилось понимание, что Пре­мудрость Божия есть одно из наименований Сына Божия. В настоящее время появилось течение мысли, стараю­щееся дать другое понимание имени Премудрость. Не давая определенного пока учения и оставляя широкое поле для дальнейших философских изысканий, предста­вители этого учения уже ясно показали свое направление. Хотя они при доказательствах и приводят выдержки из св. отцов, но как метко подметил гр. Ю. П. Граббе в "Корнях Церковной Смуты", здесь, в сущности, полемика со св. отцами ("Корни Црк. Смуты", гл. VI).

        Разрушают уже утвердившееся в Церкви учение, и, не давая еще нового положительного учения, ведут разработку его с определенным стремлением найти в "Софии" женственное начало, как Божества, так и человечества. Есть, говорят, София небесная, нетварная и есть София тварная. Находясь и в Божестве, и в творении, София соединяет Творца и тварь. Устанавливается как бы лестница сущностей, и этим уничтожается ясное различие между сотворившим и сотворенным. Высшая степень тварной Софии есть переход к Софии нетварной. Так как "Богоматерь софийна в предельной степени" ("Неопал. Купина", стр. 189), то она и "есть тварь, но уже не тварь" (там же, стр. 191). Если "божественная София откровение Св. Троицы" (там же, стр. 189), то Богоматерь "это вечная жизнь если не самого Божества, то в Божестве" (там же. стр. 191). Вообще, делается попытка везде найти параллель мужского и женского начала. При неразработанности еще софианскаго учения и разных его оттенков еще неточно определено "всему свое место". В частности, женское начало в Божестве является чем-то близким к Святому Духу, хотя и не отождествляется с Ним вполне. В определении положения Богородицы тоже проявляется колебание — в книге "Неопалимая Купина" проф. Булгаков ставит Ее в параллель и в соответствие Иисусу Христу, а в "Друге Жениха" — Иоанну Крестителю. Но, в общем хотят создать что-то новое, основываясь на построениях ума и отвлеченных философских рассуждениях. И ясно вид­но стремление как бы сравнять Божество и челове­чество, поставить не только людей в зависимость от Бога, но и Бога в зависимость от людей. Для того и якобы, возвеличиваются Дева Мария и Иоанн Предтеча, чтобы потом показать, что без представителей челове­чества ничего бы не мог сделать Богочеловек Христос. "Божество и человечество в сущности суть разные части одной лестницы". Это не говорится прямо, но ясно проводится.

        Вспоминаются первые века Христианства, когда в результате стремления получить точное знание о Боге и Mиpе появилась стройная система гностика Валентина, представлявшая 15 пар эонов, производивших одна другую, где также строго различалось в каждой паре мужское и женское начало. До выводов Валентина новые философы не дошли, нет еще также оснований утверж­дать, что они от него заимствуют свое учение. Однако, одинаковые основания кладутся и там, и здесь — человеческие рассуждения, приспосабливающие к себе, а не склоняющиеся перед богооткровенными истинами. Это есть стремление уравнять и перемешать то, что открыл Бог, и что нашел сам человек. И прежде, и теперь, от этого получаются сходственные результаты. Наши философы как бы чувствуют свою близость к древним еретикам, не скрывая своих симпатий к ним и видя в них проповедников истины (Карсавин, "Св. Отцы и Учителя Церкви"). Горделивый ум не может примириться со смиренным припаданием к Богу. Приятнее самому сорвать плод, чем получить его от Создателя. Это то, что выразил Владимир Соловьев в своем слове в память Огюста Конта, когда призывал, чтобы религию сделать богочеловеческою, влить в нее больше человеческого — сейчас она слишком божественна.

        Не скрывая, стремятся реформировать православие сторонники нового философского течения. "Православный уклад должен будет переделаться. Новый стиль возникает в православии", пишет Бердяев. От редакции их органа "Путь" провозглашается: "Образуется новый уклад православной души, более активный, творческий, более мужественный, бесстрашный" ("Путь", сентябрь, 1925г.). Таким образом прямо заявляется, что Православие до сих пор неудовлетворительно со всех сторон. Недостаточно поняли христианское учение отцы Церкви, недостаточно были бесстрашны и мужественны св. мученики, и вероятно уже совсем неактивны святые Петр, Алексий, Иона, Филипп и Ермоген Московские, Савва Сербский и Петр Цетинский (+ 1830), хотя эти просветители, будучи духовными пастырями, были и выдающимися деятелями в государственно-обществен­ной жизни. Хотят создать новое "православие", с новым учением, новым укладом жизни, даже "новой душой".

        Но будет ли это Православием, даже вообще Христианством? Непонятно, как это не замечают некоторые, по-видимому искренне преданные православию люди. Непонятно, каким образом протоиерей Серий Булгаков, ревностно совершая богослужение, с любовью изучающий церковные песнопения, проповедует противоположное им. Быть может он в глубине души чувствует свою неправоту и этим объясня­ются колебания в его заключениях, не соответствующие его званию и положению промахи, которые можно не видеть только закрывши глаза. Но если так, пусть он откажется от написанного им, и не вводить в заблуждение тех, кто читает его произведения. Пусть остано­вятся желающие переделывать Церковь, которая есть "столп и утверждение истины" (I Тим. III 15). Будем надеяться, что они услышат если не наш голос, то голос Апостола Павла: "О Тимофее, предание сохрани уклоняяся скверных суесловий и прекословий лжеименнаго разума, о нем же нецыи хвалящеся о вере погрешиша" (I Тим.) Но если все же продолжится искание новой веры и новой премудрости, верные сыны Церкви да останутся непоколебимы в Православии, воспевая единым сердцем и едиными усты: "Не мудростью и силою и богатством хвалимся, но Тобою, Отчею Ипостасною Мудростию, Христе, несть бо свят паче Тебе, Человеколюбче" (Ирмос 3-й песни канона Св. Апостолам Петру и Павлу).

Настоящая статья написана в бытность иеромонахом
и впервые напечатана в издававшейся гр. Ю. П. Граббе
газете "Голос Верноподданнаго" за 1928 г. в Югославии.

Святитель Иоанн (Максимович)
"Православное почитание Божией Матери"

Вильмуассон – С.-Петербург, 1992 г.

 

Опубликовано на узле Портал-Credo.Ru

    Назад
К началу